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Les déplacements des Indiens Guarani-Mbya vers le littoral brésilien

Aldo Litaiff

Résumés

À partir de données ethnographiques récoltées spécifiquement dans l’ensemble des communautés mbya-guarani du Brésil, d’informations historiques, de la mythologie et d’une analyse de la mobilité guarani, l’objectif de cet article est de montrer comment les mythes peuvent justifier et orienter les pratiques sociales et individuelles. J’entends démontrer que la figure Kesuita ou Nhanderu Mirim peut être vue comme une forme de réappropriation par les Guarani de leur histoire, fortement marquée par la violence du processus colonial et qu’elle constitue une synthèse entre le héros mythique Kuaray et les prêtres jésuites des Missions. À partir d’une analyse contextuelle, le concept de Yvy dju, la « Terre sacrée », également nommée Yvy mara ey ou la « Terre sans mal », un paradis située de l’autre côté de l’océan Atlantique, ainsi comme le discours sur la tradition, constituent un corpus de notions issues de la mythologie guarani et une théorie autochtone du contact.

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Texte intégral

1Depuis quatre siècles, les Guarani-Mbya et Chiripa se déplacent des forêts de l’intérieur de l’Amérique du Sud en direction du littoral brésilien. Ils expliquent ces déplacements en disant être à la recherche de parents, de terres ou de Yvy dju, une « Terre sacrée », également nommée Yvy marae ey, la « Terre sans mal » qui serait située de l’autre côté de l’océan Atlantique. À partir de données ethnographiques récoltées dans presque toutes les communautés guarani-mbya du littoral du Brésil, d’informations historiques, de la mythologie et des données sur la mobilité guarani, l’objectif de ce texte est de démontrer à quel point les mythes peuvent justifier et même orienter les actions.

2Du point de vue d’une analyse contextuelle, le discours sur la tradition tout comme le concept de Yvy mara ey et autres croyances collectives constituent, selon nous, un corpus de notions émergentes de la mythologie guarani et une théorie autochtone du contact. Pour démontrer nos propos, dans la première partie de cet article, j’entends prouver que le personnage dénommé Kesuita ou Nhander Mirim, présent actuellement dans l’imaginaire guarani, est le résultat d’une synthèse entre le héros mythique Kuaray et les jésuites des Missions. Puis, par l’analyse des mythes, je prétends démontrer que, pour les Guarani, la figure du Kesuita peut être vue comme une forme de réappropriation de leur histoire fortement marquée par la violence du processus colonial. Finalement, en guise de conclusion, je souhaite expliciter la manière dont les mythes justifient et orientent les pratiques sociales et individuelles.

  • 1  L’usage de l’appelation Mbya est une tradition ethnographique, il n’est pas bien accepté par tous (...)
  • 2  Comme on le verra par la suite, le peuple Chiripa est issu de l’unification de trois groupes de cu (...)

3Il y a actuellement quatre groupes guarani : les Chiriguanos en Bolivie, les Kayowa, les Chiripa ou Nhandevaa et les Mbya, au centre-ouest, sud et sud-est du Brésil, Paraguay, Argentine et Uruguay. Sur la côte sud et sud-est brésilienne se trouve une grande concentration de Mbya1 et Chiripa2, qui habitent le territoire où leurs ancêtres, les Karijo-Guarani vivaient auparavant, à l’époque de la colonisation au XVIIIe siècle. Ces endroits sont des points de référence historiques et mythologiques importants pour les déplacements des populations mbya, étant donné qu’ils possèdent encore des noms guarani et que cette nomenclature se rapporte toujours à la géographie locale. Ce fait démontre, de la part des Indiens, une grande connaissance des caractéristiques écologiques du milieu où ils vivent. Ces Guarani continuent donc d’être fidèles à leur territoire, choisissant les mêmes amba, « endroits », espaces occupés par eux. On souligne que ces amba sont dans les mêmes limites géographiques observées par les chroniqueurs lors de la conquête (Litaiff 1999).

4Pour trouver une cohérence entre mythes et actions sociales, il a été nécessaire d’adopter un niveau microsociologique. L’observation participante constitue donc un de nos principaux moyens d’accès aux données sur le terrain. Nous avons observé surtout les facteurs culturels liés aux mythes (aussi bien le contexte d’énonciation du mythe que les pratiques sociales) et aux circulations surtout des Mbya dans leur territoire. Il est important de relever que ces données ont été collectées à partir de 1988, lorsque nous avons effectué nos premières recherches parmi les Mbya du sud et sud-est du Brésil, jusqu’à aujourd’hui.

5À travers l’analyse historique, l’ethnographie guarani et nos propres observations, nous sommes partis du fait que la recherche de la Terre sans Mal a des facteurs multiples, considérant que les aspects économiques, religieux ou symboliques ne sont pas mutuellement exclusifs. À l’appui d’un discours puissant, les Mbya mettent en rapport Yvy mara ey, la maison de Nhanderu Tenondegua, le père de Kuaray, le soleil, le héros mythique guarani, et l’objectif des déplacements de populations au littoral. À partir des contingences historiques, comme les conflits provenant du contact avec les Européens, et des caractéristiques socio-culturelles, les Mbya confirment la croyance en une Terre sans Mal qui est effectivement vécue. Lors de nos recherches sur le terrain, nous avons demandé aux Mbya le motif de leur départ de l’intérieur de l’Amérique du Sud et de leur présence sur le littoral du Brésil. Valdomiro Vera Tupã, un Mbya, 33 ans, né en Tekoa Marangatu, État de Santa Catarina, au sud du Brésil, habitant d’une communauté du Rio Grande do Sul (État méridional du territoire guarani), confirme : « Si on suit nhande reko, notre système, on doit faire comme Kuaray et aller chercher notre père à Yvy dju, de l’autre côté de cette grande mer. Si ce n’était pas comme ça, les Mbya seraient tous morts de faim ou malades. Tout le monde est venu du Paraguay, d’Argentine, cherchant un endroit pour vivre, mais pour nous il faut que ce soit ici, au bord de la mer aujourd’hui encore ». Cela confirme leur intention de traverser yguaçu, la mer, qui les sépare de leur destin. Lorsque nous avons interrogé Tito Vera’i, un chef de famille de 52 ans, du village de Boa Esperança, Espírito Santo (État septentrional du territoire guarani), né à Paraty, État de Rio de Janeiro, sur les raisons de la présence des Mbya sur le littoral brésilien et sur le rapport des déplacements des populations, il affirma :

C’est seulement pour aller là-bas, pour arriver sur cette île de Dieu que nous sommes ici. Si la personne a teko katu, c’est-à-dire, vit bien comme un vrai Guarani, elle arrivera à aller là-bas. Alors on doit demander beaucoup à Nhanderu Tenondegua, il faut se préparer, il faut bien connaître le système guarani et prier beaucoup. C’est pour ça que nous vivons comme nhande rekoram idjypy [mythe], parce que nous avons nhande djary, nhande ramoi, c’est-à-dire « grand-père » et « grand-mère », qui savent raconter toute notre histoire. Ils la connaissent et la racontent aux plus jeunes, et à la fin tout le monde la connaît et la suit.

6Ce Guarani critique la manière dont les Jurua (les Blanc) voient ces questions : « le Jurua ne comprend pas ces choses, car il ne voit pas notre Dieu. Nous, les vrais Guarani, on le sait parce que le Dieu nous parle quand on prie. L’opygua (chamane) connaît ces choses parce qu’il y est allé et a déjà vu ! Le nhande rekoram idjypy, c’est toutes les histoires qui nous aident à comprendre ces choses » (Litaiff 1999).

7Lors de presque trente ans de recherches sur le terrain, nous avons constaté que pratiquement tous les Mbya ont migré vers le littoral brésilien à la recherche de la Terre sans Mal. Concernant ces déplacements, il y a un débat autour de la traduction de l’expression Yvy mara ey. Ce débat oppose deux hypothèses principales : 1) la traduction de cette expression par « Terre sans Mal », selon la tradition initiée par Nimuendaju et suivie par Métraux, Cadogan, Schaden et les Clastres (Melià 1990) ; et 2) le débat lancé et développé par Melià à partir des données archéologiques et de la traduction de Montoya, (1639/1876 : 308) de Yvy mara ey : « sol intact qui n’a pas été construit ».

8Selon Pierre et Hélène Clastres, au moment de la conquête, un grand conflit existait déjà entre les chefs qui voulaient consolider leur pouvoir dans leur village et les Karai itinérants. Ces derniers proposaient aux sociétés tupi-guarani une solution au problème de l’éventuelle émergence de l’État à travers les migrations et la recherche de la Terre sans Mal qui obligeaient les peuples tupi-guarani à abandonner leurs coutumes culturelles, se consacrant seulement au chant et à la danse. Ce conflit entre les chamanes voyageurs et les caciques (leaders de plusieurs communautés) divisa les Guarani au moment d’affronter les Européens. Ces Indiens essayaient de concentrer le pouvoir entre les mains des chefs chamanes connus, qui représentaient le désir collectif de maintenir la société guarani sans division interne. Ces chamanes furent les principaux leaders de la résistance guarani, détenant souvent plus de pouvoir que les grands caciques. Selon nous, ces situations historiques, accentuant les conflits, influencèrent de manière décisive le changement de sens des déplacements à la recherche d’Yvy mara ey. Hélène Clastres (1975 : 72-73) déclare que la religion tupi-guarani a été mal comprise par ses prédécesseurs et que ceux-ci ont confondu des mouvements profondément différents et qu’il faut séparer : a) les anciens mouvements tupi-guarani, non religieux ; b) la résistance contre l’invasion européenne, comme les rébellions et d’autres mouvements messianiques d’aspect socio-politique et c) les migrations à caractère prophétique-religieux à la quête de la Terre sans Mal, qui seraient l’essence de la pensée guarani. Cependant, selon nous, aujourd’hui ces trois mouvements se confondent, car la recherche de la Terre sans Mal est un facteur de résistance culturelle contre les constantes pressions de la société chrétienne occidentale sur la culture guarani et elle est liée aussi aux questions écologiques et économiques (Litaiff 1999).

9Le discours chamanique est également polémique, car il porterait en lui une relation de contradiction dialectique entre la négation et l’affirmation de la société. Melià (1987 : 53) considère qu’Hélène Clastres a idéologisé le prophétisme guarani à partir d’une analyse incomplète de la sémantique des termes utilisés et des sources historiques et géographiques. Comme nous l’avons affirmé auparavant, presque toute la littérature guarani, surtout depuis Nimuendaju, aborde d’une façon directe ou indirecte la question des migrations et/ou de la Terre sans Mal. Melià (1987 : 33) remet donc en question la lecture de l’expression Yvy mara ey comme « Terre sans Mal » car, d’après le Tesoro de la lengua Guarani de A. R. de Montoya (1639/1876 : 308), Yvy mara ey signifie suelo intacto, que no ha tido edificado […] no han facado palos, ni fe ha tranqueado, c’est-à-dire,« sol intact qui n’a pas été construit » ; ou encore, caa mara ey, « forêt dont le bois n’a pas été coupé ». Selon Melià (1987), cette notion telle qu’elle a été traduite aux XVIe et XVIIe siècles, ne correspondrait pas exactement à la Terre sans Mal des XIXe et XXe siècles. Le concept de « migration » ou de « mouvement de populations » accompagne toujours les notions d’espace (tekoa) et de teko (les habitudes guarani), formant un des grands axes de la « façon d’être »guarani. La question principale soutenue par Melià (1987 : 34) est la relation nécessaire entre la recherche d’un espace économique, écologique et géographique (nouvelle tekoa) et un espace spirituel-religieux (la recherche d’Yvy mara ey). Dans ce sens, au moment où le projet colonial a empêché la liberté de mouvement des populations guarani, il aurait affecté aussi leur notion d’espace, ce qui aurait provoqué des crises dans la société et des stratégies de migrations.Cependant, souligne Melià (1990 : 45) :

[…] il faut insister sur l’aspect positif pour ne pas faire du Guarani un éternel fugitif, pessimiste et disgracié. Les chamanes et les autres dirigeants sont avant tout nhanderu – nos parents […] yvyra’idjara – maîtres des bâtons rituels (popygua) […] aspects d’une réalité qui nous montre comment les hommes de la communauté et les interprètes utilisent leur identité.

  • 3  Pour une discussion plus approfondie sur la question de la Terre sans mal, voir dans la bibliograp (...)

10Ainsi, dans ce contexte, la recherche d’Yvy mara ey devient un des moyens les plus efficaces de préservation de l’identité socio-culturelle guarani. Cependant, il ne faut pas mélanger les caractéristiques spécifiques des Mbya avec celles des autres groupes guarani, donc l’étude doit se faire en accord avec leurs modes de vie spécifiques3.

Kuaray et les jésuites des Missions

11Le projet missionnaire prétendait créer un espace territorial libre de toute forme d’esclavage pour les Amérindiens. Par ailleurs, les jésuites servirent les intérêts économiques et politiques des couronnes européennes. Les missionnaires contactèrent les Guarani lors d’une période de grande crise. Avec la colonisation et l’esclavage, l’expansion ibérique dans la région du fleuve de la Plata provoqua le début de la fin du monde ancien des Guarani.

  • 4  Selon Darcy Ribeiro (1979 : 318): « L’Indien voit le ‘civilisé’ qui avance vers ses villages comme (...)

12Les Guarani des Missions considéraient les jésuites comme des chefs charismatiques qui, comme leurs propres chefs, possédaient des pouvoirs magiques exceptionnels, la générosité et une grande éloquence. Ces nouveaux chamanes symbolisaient la synthèse du système guarani et de la culture chrétienne occidentale. Ils parlaient la langue guarani et connaissaient la « nouvelle technologie4 ». Tout cela était perçu comme un pouvoir exceptionnel. En effet, un des facteurs les plus significatifs de changement culturel fut sans aucun doute la technologie apportée aux Amérindiens par les jésuites, notamment le fer et la forge, dont plusieurs techniques leur furent transmises. Les jésuites étaient donc considérés par les Guarani comme des « héros civilisateurs […] représentants et intermédiaires des forces surnaturelles et des chefs capables d’assurer le bien-être matériel, la sécurité politique et militaire » (Kern 1982 : 112-113 et 118). Plus d’une fois, les jésuites démontrèrent qu’ils détenaient plus de pouvoir et d’« efficacité symbolique » (au sens de Lévi-Strauss : 1958) que les chefs religieux Guarani.

  • 5  L’interprétation que nous utilisons ici est la traduction littérale que les Guarani font de cette (...)
  • 6  Signalons que le mot « guarani »parut pour la première fois dans la documentation historique, dans (...)

13La nouvelle technologie étrangère amena les Guarani à comparer les jésuites à Kuaray, le dieu soleil. En effet, de nos jours, nos collaborateurs guarani affirment que les anciens jésuites des Missions sont Kesuita ou Nhanderu Mirim, c’est-à-dire « les messagers et réalisateurs de la volonté de Dieu ». Ils associent les jésuites à Kuaray-Ru-Ete, le soleil, l’aîné du cycle mythique des frères Soleil et Lune, qui donna aux Guarani les principes de leur culture, Teko ou Nande reko, littéralement « notre manière d’être » ou « nos habitudes5 », qui constitue un des concepts centraux pour formuler les hypothèses sur larelation entre le phénomène des migrations et la mythologie. La « manière d’être » guarani est décrite pour la première fois dans une lettre de Luiz Ramirez, datée de 1528 (Melià 1987 : 21)6.

  • 7  La traduction littérale de kandire est « os préservés ».

14Les Mbya définissent les Kesuitas comme des chamanes qui auraient atteint l’état d’aguidje, la « perfection » et, par conséquent, l’ « immortalité » ou Kandire7. Les Nhanderu Mirim sont des êtres humains qui, grâce à leurs pouvoirs personnels, leurs qualités morales et religieuses, réussirent de leur vivant à s’élever et atteindre la Terre sacrée. Selon les Mbya, Kuaray atteignit l’état de aguidje/kandire et partit pour Yvy Kesuita apy, la  « terre » ou le « lieu du Kesuita » après avoir parcouru la terre et créé le deuxième monde, suite à la destruction du premier monde par un déluge. Les Mbya affirment que les Kesuita sont « enchantés », c’est-à-dire, des êtres invisibles qui cheminent le long du peabiru (ou tape aviru), également nommé « tapepuku » (c’est-à-dire, long chemin), un système de chemins précoloniaux qui, encore de nos jours, traversent et unifient le territoire guarani. Selon Timóteo Karai Mirim, 42 ans, Guarani-Mbya de la communauté de Morro dos Cavalos (Santa Catarina), né en Guarita (Rio Grande do Sul), notre principal collaborateur, « l’enchanté » est élevé par Dieu dans un éclair : « le Kesuita apparaît toujours dans les éclairs. »

15Dans la ville de Itanhaém, située sur le littoral de l’État de São Paulo, il y a une église construite sur les ruines d’un temple du XVIe siècle qui est considéré par les Mbya comme un lieu sacré. En effet, ce lieu serait en réalité l’ancienne Opy ou « maison de prières » d’un chamane qui, après une série de rituels, aurait atteint Yvy dju, emmenant avec lui tous les membres de son groupe. Selon Timóteo Karai Mirim, « après cela, l’Opy s’est changée en pierre et, de plus, devint éternelle. C’est pour cela que nous disons que notre grand-père Nhanderu Mirim a déjà été ici au bord de la mer et que nous-mêmes y sommes aujourd’hui ».

16Avec la même valeur symbolique que les accidents géographiques, à l’instar des rivières et des montagnes, les ruines sont, pour les Mbya, de la mémoire matérialisée, des monuments qui témoignent de leur histoire, démarquent leur territoire et prouvent définitivement l’existence du Kesuita. Justifiant sa présence et celle de son groupe sur le littoral brésilien, Timóteo Karai Mirim affirme : « Le Kesuita vient de la direction de Kuaray, le soleil ; il vient de l’est, de paraguaçu, la mer, alors c’est par là que les Mbya, véritables Guarani, doivent aller. » Comme c’est le cas dans les autres pays qui se retrouvent en territoire guarani, plusieurs villes actuelles du sud et du sud-est du Brésil sont situées dans des régions où existaient des établissements autochtones reliés par le tapepuku. Ce dernier est le chemin où circulent encore actuellement les Guarani.

17Comme nous l’avons vu, les Mby acroient que pour atteindre Yvy dju, la Terre sacrée, il faut d’abord atteindre l’état d’aguidje, ou « perfection spirituelle », pour ensuite atteindre « l’immortalité » ou kandire. Pour les Guarani-Mbya, Nhanderu Mirim constitue un modèle ou un idéal d’humanité. Nous avons également vu que les Mbya nous ont raconté les histoires de personnes (ou même de groupes) qui auraient réussi à atteindre la Terre sans Mal. Certains mythes se réfèrent à des pratiques rituelles qui seraient la clé de l’accès à Yvy marae ey. Lors de nos séjours sur le terrain, nous avons constaté que le mythe de Karai Chiku ou Kapita Chiku, également enregistré chez les Mbya du Paraguay dans les premières décennies du xxe siècle par Léon Cadogan (1946 44-45), est très bien connu dans toutes les communautés mbya du littoral brésilien. Selon Timóteo Karai Mirim :

Kairi Chiku s’enferma dans une maison en priant pour atteindre l’état d’indestructibilité [immortalité]. Inspiré par la ferveur religieuse et s’alimentant uniquement de farine de maïs, il pria, chanta, dansa, acquit de la force. Après trois mois, sa couronne de plumes se couvrit de rosée, son cœur s’illumina du reflet de sa sagesse, son corps divin se transforma en rosée incorruptible [immortalité], la rosée commença à jaillir de la paume de ses mains et de la plante de ses pieds, origine des flammes annonciatrices de la perfection.

18C’est ainsi que Karai Chiku atteignit l’état d’aguidje, qui est la condition préalable pour atteindre kandire, c’est-à-dire, accéder à Yvy mara ey en y emmenant avec soi son corps physique. L’objectif ultime des Mbya est d’accéder à Yvy dju de leur vivant ou de tenter de ressusciter un défunt à travers le « Culte des ossements » afin qu’il puisse atteindre ce lieu sacré. Suite à l’exhumation du corps, les os du défunt sont conservés dans une boîte en bois de cèdre ou de cannelier, au cours de rituels réalisés dans l’Opy, la « maison de prière », puisque « il est nécessaire d’être vivant pour entrer dans la Terre sans Mal », comme l’affirment Timoteo Karai Mirim. Selon les Mbya, la transgression des règles Teko, comme par exemple la non-observation des bonnes règles culinaires (cf. Lévi-Strauss, 1964 et 1968), impliquerait la soumission de l’être humain à son côté terrestre-animal, c’est-à-dire, une régression à la nature. Par ailleurs, l’abstention de viande, l’abstinence sexuelle, l’usage du tabac, la générosité et la réciprocité, le chant et la danse, permettraient de transcender la condition humaine en rendant le corps léger et purifié.

19Nos collaborateurs Mbya nous racontèrent un autre mythe important, celui de Takua Vera (qui peut signifier « squelettes conservés ») assez semblable au mythe de Kapita Chiku. Dans ce récit, nous observons que, à partir des ossements exhumés et conservés dans une boîte de cèdre, l’héroïne Takua Vera en vient à ressusciter son mari Karai Vera, après s’être livrée à de longs exercices spirituels. À la fin du récit, le couple part à Yvy mara ey.

20Les êtres qui ont atteint l’état d’aguidje sont désignés par les termes Nhanderu Mirim, Kesuita, Kerusu, Keiruçuita ou Ke’iguaçu, Key signifiant « frère » et ruçu ou guaçu, « grand » ou « majeur », en l’occurrence « le plus vieux frère » ou « frère ainé ». Ita signifie « pierre », le symbole de l’éternité. Les pierres, selon Timoteo Karai Mirim :

[…] sont les os de la terre qui, si retirés, pourraient provoquer l’effondrement et la destruction du monde. Le Kesuita est habituellement associé au dieu Kuaray comme son messager ou représentant, agissant comme exécuteur de sa volonté. Il nous enseigne le bon chemin du Paraguay, qui se nomme Yvy Mbyte, le centre du monde. Le long de ces chemins, il y a des ruines qu’ils [les Kesuita] ont laissées pour mieux indiquer le meilleur chemin vers la terre sans mal aux Guarani authentiques.

21En analysant l’ensemble des versions du Cycle des frères, le mythe le plus connu parmi les Guarani, que nous avons recueilli dans toutes les communautés du littoral et même de l’intérieur au cours des quinze dernières années, nous trouvons dans chacune d’elles un épisode dans lequel Nhandecy, enceinte de son fils Kuaray, parcourt une longue route à la recherche de Nhanderu, le père du soleil. Partant de la vision guarani-mbya, nous pouvons relier le chemin parcouru par les dieux dans le mythe et les déplacements de population mbya de l’intérieur de l’Amérique du sud en direction de la côte atlantique. « De nos jours nous circulons dans le même lieu par lequel passèrent Kuaray et sa mère à la recherche de Nhanderu Tenondegua », affirme Timoteo Karai Mirim, qui rejette l’idée selon laquelle le Kesuita était un religieux blanc. Selon Luiz Karai, 54 ans, du village mbya de Bracuí, (Rio de Janeiro), né à Viamão (Rio Grande do Sul) :

Le Kesuita était un Indien comme nous. Aujourd’hui, le Blanc pense que les Kesuita étaient des prêtres blancs puisque, dans les ruines, ils savaient travailler et faire des outils, des montres, des églises. C’est pour cela que toutes les ruines sont de Nhanderu Mirim : Itanhhaém, Rio Grande do Sul, Porto Seguro, tout est de lui. Comme le Nhanderu Mirim est très intelligent, il savait déjà ce qui arriverait plus tard aux Guarani, il savait que nos terres seraient envahies. C’est pour cela qu’ils construisirent ces ruines, pour montrer le chemin et se rappeler l’histoire des Guarani. Les jésuites habitaient ces lieux et les Guarani aux alentours ; c’est pour cela que partout où il y a ces ruines, l’histoire guarani existe même si on ne parle plus du peuple Guarani. C’est ainsi que depuis toujours Nhanderu Mirim suivait ayvu marangatu, la bonne parole de notre Dieu. Kesuita était alors en vérité un Guarani parce qu’il était opygua, un prêtre [chamane]. C’est lui qui détermine ce que nous allons manger, comment nous allons suivre notre système. C’est lui notre maître ; il sait et entend tout. Il connaît la langue des autres Indiens, du Blanc, il sait même parler avec le maître du jaguar, du serpent, avec tout le monde. Il possède beaucoup de pouvoir. Le Kesuita était alors très riche, tout ce qu’il possédait était en or ; c’est Nhanderu qui le lui donna. Lors de son départ, il enterra tout dans les ruines. Le jurua est alors venu et s’est approprié l’or, mais il en reste encore beaucoup parce qu’il est difficile à extraire. Seuls les Guarani Kesuita savent parce que c’est Nhanderu qui leur enseigna. Le Blanc est jaloux et affirme que le Kesuita n’est pas Indien, qu’il est jurua, bien qu’il soit Nhanderu Mirim, un des nôtres. Il est un maître qui nous enseigne comment faire les choses. Nhanderu enseigna aussi des choses aux Blancs : l’automobile, l’avion, le bateau. Il ne les enseigna pas aux Guarani afin que nous puissions vivre tranquilles. Il nous laissa pauvres pour que nous vivions heureux dans la forêt. Le jurua ne sait pas que c’est Nhanderu qui lui a tout donné. Il ne sait pas que Jésus-Christ est Tupã, qui est également le fils de Nhanderu Tenodegua. Le Blanc ne sait donc vraiment rien !

22Comme nous l’avons vu ci-dessus, les Mbya relient ces récits avec d’autres récits, tels que l’histoire de Kunham Kandire, une chamane mbya bien connue, avec les mythes des frères en associant également le Kesuita avec les chamanes ou les « élus de Kuaray ». Faisant ainsi spécifiquement une analogie avec l’épisode au cours duquel Kuaray tente de ressusciter Nhandecy, Luiz Karai raconte :

Quand elle fut très vieille, Kunham Kandire ne pouvait plus marcher, ni même bouger mais elle parlait. Elle avait deux enfants qui l’aidaient et s’occupaient d’elle. Tous les matins, ils lui demandaient de quoi elle avait rêvé. Un jour, elle raconta qu’elle avait rêvé que Dieu lui avait dit de laver tout le oka, le patio de réunion de la communauté, de faire plusieurs flèches et de les planter autour du oka. Ils firent tout ce que demanda Nhanderu. Ensuite, ils prièrent beaucoup, jusqu’au jour où Nhanderu emmena tout l’oka à Yvy mara ey. Sa chair resta sur terre, mais Dieu emmena ses os et ceux des enfants.

23Outre le fait de symboliser métaphoriquement ceux qui réussirent à atteindre Yvy mara ey en passant par les états d’aguidje et kandire, Nhanderu Mirim dénote également le personnage de « Karai qui chemine » qui est mentionné dans la littérature historique par des auteurs comme Montoya (1639), Métraux (1979), H. Clastres (1975) et d’autres. Timóteo Karai Mirim affirme :

Il voyage beaucoup pour visiter les communautés des Guarani ; il continue jusqu’à Yvy mara ey. C’est pour cela que toutes ces ruines existent aujourd’hui, c’est Nhanderu Mirim qui les a faites. Cette ruine est l’opy de l’ancienne tekoa du Guarani. Il y avait alors beaucoup d’Indiens, plus de mille. Tout s’acheva alors, il ne reste plus rien ; l’opy n’existe plus parce que le Kesuita emmena avec lui toute la communauté jusqu’à la terre qui est située de l’autre côté de la mer. Il laissa seulement ses sondaro [soldats] pour s’occuper des ruines.

24Lorsque nous avons montré à Timóteo Karai Mirim des photographies des Missions jésuites de Santo Inácio et de São Miguel (Rio Grande do Sul) et de l’église d’Itanhaém, élevée sur les ruines de l’antique église du Carmo, datée de 1533, il déclara :

Maintenant le Kesuita détruit les ruines. C’est pour qu’elles ne soient plus reconnues qu’il met du ciment. Il change tout pour punir les Guarani. Maintenant c’est aussi le jurua qui fait cela, qui recouvre tout de ciment pour nous tromper. Anciennement, il y avait beaucoup de ruines, même dans les communautés éloignées, ce n’était pas comme aujourd’hui. Aujourd’hui tout est en train de disparaître. Le Blanc s’approprie tout, mais Nhanderu a de la peine et nous aide. Pour nous aider, il envoie les Yvyraidja qui sont nos officiants, et les Nhanderu Mirim qui sont les sondaro de Dieu. La ruine est comme un document, elle est la preuve qui montre tout ce qui appartenait aux Guarani. C’est pour cela que Nhanderu Tenondegua envoya les Nhanderu Mirimfaire les ruines, pour nous indiquer le chemin, parce qu’il nous aime beaucoup. Dans le récit Nhande rekoram idjypy, Kuaray chemina le long du tapepoku, qui est le chemin des Guarani, jusqu’au bord de la mer et ensuite il alla à Yvy mara ey, la maison de son père. Ainsi nous aussi sommes venus près de la mer pour connaître la terre qui nous appartenait anciennement.

25Au moment où Timóteo Karai Mirim prononça ces paroles une rafale de vent nous atteignit. Ce dernier et le groupe mbya présents commentèrent : « Tupã montre que le Kesuita est ici en ce moment même. En prononçant son nom, nous venons de l’appeler. » En voulant justifier leurs constants déplacements de population, nos collaborateurs font toujours référence aux mythes. Dans cet exercice théorique, nous avons observé que l’existence de Nhanderu Mirim, ainsi que les effets de ses actes, sont considérés comme des vérités incontestables par les Guarani-Mbya. Reliant la mobilité guarani, le mythe et les chemins du tapepuku, Timóteo Karai Mirim explique :

Chaque 15 janvier, les Nhanderu Mirim passent par le chemin situé ici devant ma maison à la recherche de lieux où existent des ruines, mais personne ne peut les voir ! C’est très difficile de les voir, mais tout le monde sait que c’est ainsi et personne ne doute. Lorsqu’un Guarani arrive à voir, il ne reste pas en ce monde parce que le Kesuita l’emmène. J’ai moi-même connu ceux qui sont partis. C’est aussi l’opygua du village, qui prie toujours Kuaray. Tupã, Karai, lui aussi se déplace en tout lieu ; il visite les ruines en nous montrant le bon chemin par lequel est passé Kuaray. C’est par ici que va le Kesuita. Ils sont encore les mêmes aujourd’hui alors les Guaranivont par ces chemins pour obtenir la connaissance. J’ai moi-même été plusieurs fois jusqu’à l’EspíritoSantopour recevoir les enseignements d’une aînée qui habite là-bas qui aujourd’hui est Nhanderu Mirim. C’est la coutume que Kuaray enseigna à notre peuple : toujours demander conseil aux plus âgés. Moi-même, j’ai beaucoup appris avec ma grand-mère Alexandra et mon père Florêncio Oliveira. L’opyguaguarani la plus âgée est Kereta Vogado de Guaraqueçaba, àParanaguá, qui est ma grande tante. Elle est très vieille, elle est la fille de Cetentini Vogado qui était le plus grand opygua de la région. Elle a enseigné à plusieurs autres opygua. Lorsqu’elle mourut, elle ne demeura pas ici sur terre. Elle fut enterrée et trois mois plus tard Nhanderu Mirim emporta ses os à l’Yvy dju. Elle laisse seulement un os et du sang ici sur terre. Ce fut la même chose avec son père qui était aussi un sondaro de Dieu. Le Kesuita est notre frère guarani. Il est le sondaro qui ne reste pas sur terre et va directement à Yvy mara ey. Mais après ils reviennent, ils sont le Kesuita, les opygua les plus forts. C’est pour cela que nous prions encore pour eux. Le jurua les nomme jésuites, mais pour nous ils sont Nhanderu Mirim. Ils le nomment « Santo Inácio » mais son véritable nom est « Karai Inácio ».

Le mythe et l’histoire

26Pour justifier les déplacements de population, par exemple, celui dirigé par Tchejary Maria Tataty, une chamane bien connue du village de Boa Esperança (Espírito Santo) qui conduisit son groupe du sud du Brésil jusqu’à la région septentrionale du territoire guaraniau bord de la mer, les Guarani-Mbya faisaient fréquemment référence à leurs mythes. Selon Timóteo Karai Mirim:

Quand l’opygua va à un village distant ou à Yvy mara ey, nous disons : « poata’a apu edja tapedja tataipy rupa », ce qui dans notre langue veut dire « il va à la maison de Dieu ». Dans un autre monde, à Yvy dju, il existe une forêt qui se nomme Ka’aguy mirim. Quand nos premiers frères Nhanderu Mirim vinrent de Yvy mbyté, du centre du monde qui est situé au Paraguay, ils traversèrent cette forêt pour arriver ici sur le littoral en empruntant le Tapepo’i (ou tapepuku) qui est le chemin que Kuaray indiqua aux Guarani. Après être allé au nord jusqu’à Aracruz,dans l’État de Espírito Santo, le jeune couple, Kuaray et Jechuka et sa fille, Aurora Carvalho, vint jusqu’au littoral pour aguidje mboa’e, c’est-à-dire « devenir parfaits ». Le Guarani dit cela quand il va traverser la mer et que Nhanderu Tenondega l’emmène à Yvy dju.

27Presque tous les Mbya du littoral connaissent bien l’histoire de la chamane Tchejary Maria Tataty. Cette aînée mbya est venue du Rio Grande do Sulet guida sa famille jusqu’au nord de l’Espírito Santo. Tous nos collaborateurs affirment qu’après sa mort, Maria devint Nhanderu Mirim : « parce qu’elle était enchantée, un jour, dans un éclair, Tupã retira ses ossements de la tombe et l’emmena à Yvy dju ». Les Mbyaaffirment que lorsqu’ils effectuent le culte des os d’un mort, ceux-ci deviennent « enchantés ». Ces êtres particuliers commencent alors à occuper un espace sacré ou enchanté qui, selon les Mbya, est semblable à un village où les Kandire ou « êtres immortels » peuvent manger seulement des aliments spéciaux inépuisables, où « tout brille comme l’or » (la particule dju peut aussi signifier la couleur jaune-or).

28Nous avons vu ci-dessus que les Mbya associent certains accidents géographiques (comme certaines élévations, chutes, îles, etc.) à des espaces « enchantés », où le Kesuita serait passé en chemin vers Yvy mara ey, où les Blancs n’auraient pas accès. Ils affirment également que certains édifices de pierres, comme des églises ou même d’anciens musées, indiquent également le passage de Nhanderu Mirim, dont les actes sont considérés comme un glossaire de directives pour leur peuple. Une des filles de Tchejary Maria Tataty explique le voyage réalisé par sa mère :

Nhanderu Tenondegua révéla en rêve à ma mère que là-bas, il y avait un tava [petit établissement], une ancienne église. Ce lieu était la terre promise où avaient jadis habité les Guarani. Là, il y avait une petite église de pierre (et non de paille) au-dessus de laquelle un prêtre a ensuite érigé une autre église. Cette tava était faite d’une pierre tellement grande que le peuple n’arrivait pas à la soulever. Seul Nhanderu y arrivait. Partout où il y a des Guarani, de telles constructions de pierre existent. Nhanderu nous montre les ruines où habitaient les Guarani. C’est pour cela que nous voulons toujours nous installer où existent les ruines d’un tava.

29Pour les Mbya, ces ruines sont des documents concrets qui prouvent la véracité des mythes et orientent ceux qui croient en eux. Les Mbya suivent les chemins sur lesquels circulèrent leurs ancêtres et cherchent à s’établir à proximité de ces lieux familiers. Ceux qui respectent les principes du teko et s’adonnent à des exercices spirituels avec comme objectif de devenir « enchantés » peuvent atteindre la Terre sans Mal qui, pour les Guarani-Mbya, selon Tchejary Maria Tataty, « est un lieu enchanté où il y a toujours des éclairs. Dans ces derniers, il y a des Guarani enchantés. Durant l’été, il y a toujours des éclairs sur la terre. Quand quelqu’un réussit à passer toutes les épreuves, il peut alors devenir enchanté ». De plus, selon les règles du groupe, si un chamane échoue, c’est-à-dire, s’il n’atteint pas Yvy mara ey, le village entrera en crise, la situation démontrant que les principes du teko ne sont pas respectés. Le chamane devra alors abandonner sa communauté et chercher un autre chemin pour « devenir enchanté ». À ce sujet, l’Indien guarani-mbyaLeonardo Gonçalves, 34 ans, de la communauté de Massiambu (Santa Catarina), né à Boa Esperança (nord de l’Espírito Santo) affirme : « Après le départ de l’opygua pour Yvy mara ey, l’opy se transforme en pierre. » C’est le moment où les « élus » se trouvent tout près de la Terre sans Mal et « que le monde commence à changer pour eux ».

30Constatant les effets de leurs actes (en lien avec les ruines, les chemins, etc.), les Guarani-Mbya considèrent la vérité des mythes et l’existence de Nhanderu Mirim comme étant incontestables. Se référant au Kesuita, Luiz Karai explique :

Dès qu’il commence à revivre, ils vont directement à Yvy mara ey, c’est toujours ainsi. De là, ils surveillent les Mbya. C’est pour cela que nous disons qu’ils deviennent Nhanderu Mirim. Si les Guarani continuent à vivre encore sur cette terre, c’est seulement à cause de ces Kesuita. C’est pour cela que tous les membres de la communauté, même ceux des villages éloignés, s’ils sont de véritables Mbya, pensent et vivent de la même manière, croient aux mêmes choses.

31Lorsqu’il fut interrogé au sujet de la croyance à Nhanderu Mirim, Luiz Karai répondit :

Avec vous, les Blancs, c’est toujours ainsi ! C’est pour cela que nous ne disons rien à personne ! Vous doutez toujours de ce qui ne vient pas de vous-mêmes et demandez : « Vous avez vu ceci ou cela ? » C’est toujours ainsi ! L’Indien doit alors tout expliquer, dire qu’il n’a pas vu, mais que son grand-père, son père, sa mère ont déjà vu, mais pas lui. Ici, il y a plusieurs aînés qui ont déjà vu, alors tout le monde croit en Nhanderu Mirim. Pourquoi douterais-je ?! Mais vous ne croyez pas, alors je pense et demande : « Et vous ? Avez-vous déjà vu Jésus, l’avez-vous vu ressusciter ? » Jamais ! Mais vous croyez tout de même en lui. Vous ne croyez pas les Indiens parce que vous ne vivez pas avec nous, ne pensez pas comme nous. Je ne comprends pas les Blancs !

32Le Kesuita et ses actions peuvent être vus ici comme des « propositions axiomatiques non démontrables », similaires au « synthétique a priori kantien » (Litaiff 1999). Comme le signale Luiz Karai : « bien que presque personne ne l’ait vu, tous croient en Nhanderu Mirim ». Si nous considérons qu’au sein d’une société, nous sommes en relation propositionnelle les uns avec les autres, les Guarani-Mbya négocient le sens du mythe dans un contexte de justification dans le but de convaincre les participants et d’unifier leurs pratiques. Logiquement, ce ne sont pas les aspects structuraux ou l’armature du mythe (au sens de Lévi-Strauss, 1958), qu’ils questionnent, mais d’abord le message et le code, qui sont nécessairement immanents au contexte. Dans leurs discours, les Mbya établissent, par exemple, à quel type d’animal le mythe se réfère, ainsi que la façon dont Kuaray et Jacy pratiquent leurs actes.

33Les Mbya se réfèrent à leurs dieux de la même façon qu’aux astres célestes, comme étant « ceux situés là-haut ». Ils utilisent fréquemment cette expression pour indiquer la direction où est situé le soleil à ce moment. Selon les Guarani-Mbya, le soleil serait la lumière d’un train qui, conduit par Kuaray, circule dans le ciel du matin au soir, d’est en ouest, en transportant d’autres dieux. Ils affirment que durant le jour : Kuaray transporte Karai jusqu’à l’ouest, la demeure de Tupã. À l’aube, accompagné de Jakaira, Kuaray se rend à la maison de Karai, située à l’est, en voyageant de l’autre côté de la terre. Mais, tard dans la nuit, ils se reposent et Jacy, la lune, va passer et va s’amuser. Le jour suivant, tout recommence à nouveau. Luiz Karai signale également que : « C’est pour cela que quand on prie la nuit, il ne faut pas dire Kuaray mais Nhanderu qui est le même dieu. Nous utilisons cet autre nom seulement pour lui parler la nuit, parce que c’est plus respectueux et même la nuit Kuaray ne s’arrête jamais. Il n’est pas comme Jacy qui n’apparaît pas le jour. Pourtant, il est courant de voir Jacy le jour mais pas le soleil la nuit ».

34À ce sujet, Luiz Karai affirme : « mon grand-père disait que le soleil est comme une lanterne, grâce à cette lumière, Kuaray peut circuler sur toute la terre, sans elle les autres dieux n’atteindraient pas Yvy dju et tout disparaîtrait ». Pour les Mbya, l’inertie signifie la mort puisqu’elle implique être dans un monde socialement et cosmologiquement corrompu.

35En ce qui concerne leur cosmologie, selon les Mbya, Yvy mara ey est située à l’Yvy mbyte, c’est-à-dire, au centre du ciel. Néanmoins, elle peut aussi être située à l’orient, « du côté d’où vient Kuaray », ou « la maison de Nhanderu Tenondegua, le père de Kuaray ». Lorsque nous avons interrogé une vieille chamane (qui a refusé d’être identifiée ici) au sujet de la localisation exacte de la maison de Nhanderu, elle répondit : « Vous ne comprenez pas parce que vous oubliez que, parce que la terre est ronde, Yvy mara ey est située autour d’elle ! Alors, la maison de Nhanderu est tout, tous les côtés de la terre. » Après avoir entendu cette explication, Timóteo Karai Mirim ajouta :

Toute la terre est une île, le Brésil, le Paraguay, l’Argentine, le Pérou, parce que tout est entouré par la mer. Tupã est situé à l’ouest, Karay à l’est, au centre il y a une ligne qui vient du ciel et va jusqu’au sol, divisant tout au centre. Nhanderu Mirim vient du Paraguay, qui est la maison de Tupã, et il va jusqu’au côté où réside Karai. Ce dernier reste là jour et nuit pour surveiller la mer parce que s’il ne la surveillait pas, la mer envahirait la terre et alors toute la ville serait sous la mer et tout disparaîtrait.

36La cosmovision mbya est cyclique et établit une correspondance entre temps et espace qui apparaît clairement dans les histoires concernant le Kesuita. Ces récits pourraient également être classés en tant que « mythe du mythe » (Lévi-Strauss 1964 : 322) qui consiste en une explication du mythe produite par les individus à partir de la transformation d’autres mythes. Dans le cas de Nhanderu Mirim, cet autre mythe serait le Cycle des Frères. Pour les Mbya, ces mythes sont conçus en tant que connaissances pratiques et associés aux déplacements des populations guarani-mbya. Une relation indirecte ou même directe entre les instances mythiques et pratiques peut être démontrée à travers la constatation des transformations ou adaptations du mythe réalisées par les membres d’une communauté, toujours à partir du contexte historique et social. Cela signifie qu’au niveau communicationnel, les Guarani d’un village déterminé, à travers un processus de négociation, cherchent à atteindre un consensus au sujet de la signification du mythe. Selon Pierre Bourdieu (1994 : 54), les croyances collectives sont fondées sur des habitudes humaines (teko, pour les Guarani), pouvant être génératrices de l’action.

Mythe et pratique : conclusion

37D’après la mythologie cosmologique mbya écrite par Cadogan (1946), les deux noms guarani pour le soleil, Kuaray ou Namandu, peuvent selon Montoya (1985 :183) être traduits par « foule en cercle », car nama, signifie « cercle » et ndu « foule ». Les chamanes croient qu’après être né à l’est et s’être couché à l’ouest, « Kuaray revient par son chemin » ou « Nhamandu revient sur ses pas ». Donc, les Guarani, plus spécifiquement les Mbya, sont une « foule circulante ». La terre et la territorialité sont donc des conditions nécessaires pour la préservation de teko, car « sans tekoa il n’y a pas de teko » (Melià 1990 : 155). Actuellement, le déséquilibre écologique et les problèmes économiques (comme la faim et la manque de terres) sont deux des causes empiriques qui entraînent les migrations. Les Mbya actuels démontrent une magnifique capacité de récréer des espaces écologiques qui ressemblent beaucoup aux anciens tekoa. Si l’on suit Melià (1990 : 156), on conclut que les déplacements à la recherche de la Terre sans Mal ont pour objectif de trouver un territoire concret et, en même temps, une terre idéale dans un monde autre, car une hypothèse n’exclut pas l’autre. Selon nous, pour mieux comprendre les déplacements guarani, on doit également les analyser à travers la perspective historique et à travers celle des mythes, considérant ces derniers pas uniquement sous une optique religieuse, mais surtout en tant que source idéologique d’orientations pour des pratiques soutenues par l’univers communicationnel de cette société.

Schéma Cosmologique Guarani-Mbya

Schéma Cosmologique Guarani-Mbya

38Une des caractéristiques les plus importantes du discours mbya est le désir d’aller au-delà de la condition humaine. Dans le but de rompre la limite qui sépare les hommes des dieux, en se détachant de la condition humaine par le haut en direction d’Yvymara ey, les Mbya évoquent une double éthique.La première concerne l’homme ordinaire ; l’autre éthique est celle des chamanes et des religieux qui recherchent par l’ascèse le moyen de rendre leur corps léger, comme le colibri sacré qui, dans le mythe cosmogonique, alimente Nhanderu Tenondegua avec le nectar du Paradis, le transformant ainsi en aguydje-kandire, « parfait et immortel ». La cosmologie guarani-mbya place l’humain non seulement entre l’animal et la divinité, mais d’une façon précaire et instable, comme un moment qui doit être dépassé, la culture étant un point de passage, un lieu équivoque et ambivalent. Pour les Mbya, la figure du Kesuita signifie la possibilité de transcendance de la condition humaine. Finalement, nous avons vu que pour les Mbya l’inertie signifie la mort, la régression à la nature et un monde corrompu (Lévi-Strauss : 1968). Par conséquent, la nature signifie ce qui est statique, mort ; la culture, quant à elle, est le mouvement, mais aussi l’instabilité, l’incertitude. Ainsi, la condition humaine est pure possibilité puisqu’elle peut mener à la vie éternelle ou à la mort. La triade aguydje-kandire-Yvy mara ey (la perfection, l’immortalité et la plénitude) est catalysée par la fonction du Kesuita, les danseurs-chanteurs aux corps légers comme un colibri.

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Notes

1  L’usage de l’appelation Mbya est une tradition ethnographique, il n’est pas bien accepté par tous les Guaranide ce groupe. Toutefois, à titre de différentiation, on continue à utiliser le nom Mbya pour faire référence à ces Indiens. Selon Schaden (1963 : 83), il existe une grande confusion concernant les noms des groupes Guarani au Brésil, au Paraguay et en Argentine. Pour cet auteur, il s’agit de plusieurs groupes distincts unifiés sous un même nom générique. Schaden cite la convention qui réglemente l’ortographe des noms de groupes indigènes proposée lors de la Première Réunion Brésilienne d’Anthropologie, à Rio de Janeiro, en 1953.

2  Comme on le verra par la suite, le peuple Chiripa est issu de l’unification de trois groupes de cultures différentes : les Apapocuva, les Oguauiva et les Tanigua (Nimuendaju 1987).

3  Pour une discussion plus approfondie sur la question de la Terre sans mal, voir dans la bibliographie à la fin de l’article : Pompa ; Julien ; Combès ; Barbosa et Fausto.

4  Selon Darcy Ribeiro (1979 : 318): « L’Indien voit le ‘civilisé’ qui avance vers ses villages comme le représentant d’une autre tribu puissante et cruelle, mais aussi comme le possesseur d’un équipement qui impose le plus grand respect, motif de la plus vive convoitise: les armes à feu, les instruments tranchants, les draps, les parures, et une série d’autres choses qui sont révélées aux Indiens pendant le contact. »

5  L’interprétation que nous utilisons ici est la traduction littérale que les Guarani font de cette expression (Litaiff 1996).

6  Signalons que le mot « guarani »parut pour la première fois dans la documentation historique, dans cette lettre de Ramirez.

7  La traduction littérale de kandire est « os préservés ».

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Table des illustrations

Titre Schéma Cosmologique Guarani-Mbya
URL http://elohi.revues.org/docannexe/image/917/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 246k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Aldo Litaiff, « Les déplacements des Indiens Guarani-Mbya vers le littoral brésilien », ELOHI [En ligne], 8 | 2015, mis en ligne le 01 juillet 2015, consulté le 24 mai 2017. URL : http://elohi.revues.org/917 ; DOI : 10.4000/elohi.917

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Auteur

Aldo Litaiff

Aldo Litaiff  Doctorat en Anthropologie Culturelle à l’Université de Montréal, Canada (1999), Post-doctorat à l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, France (2005), Master en Sciences Sociales à l’Université Fédérale de Santa Catarina (1991) et Licence en Philosophie à l’Université Fédérale de Santa Catarina (1986). Maître de Conférences dans la Licence d’Enseignement Interculturel aux Autochtones dans le Département d’Histoire et chercheur au Centre d’Études de l’Anthropologie des Peuples Autochtones, du Département d’Anthropologie (UFSC). Recherche en Anthropologie et en Philosophie sur des études inter-ethniques, Ethnologie guarani, mythologie guarani, Théorie Anthropologique, épistémologie, philosophie du langage et de la sémiotique.
Aldo Litaiff PhD in Cultural Anthropology at the Université de Montréal, Canada (1999), Post-doctorate at Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, France (2005), Master of Social Sciences with a major in anthropology at the Federal University of Santa Catarina (1991) and Graduate in Philosophy at the Federal University of Santa Catarina (1986). Currently Professor of Intercultural Indigenous Degree in the Department of History and Studies Center of Anthropology of Indigenous Peoples, Department of Anthropology, both located in the Center of Philosophy and Humanities of the Universidade Federal de Santa Catarina. Has experience in Anthropology and Philosophy, with emphasis on inter-ethnic studies, Ethnology Guarani, Guarani mythology, Anthropological Theory, Epistemology, Philosophy of Language and Semiotics.

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